>с чего ты взял что Ницше это альтернатива?

>Просто будет очередной I WILL BURN LIKE THE BRIGHTEST STAR и все

> Эти нынешние отрицатели и непричастники, эти безуклончивые ревнители только и только интеллектуальной опрятности, эти черствые, строгие, воздержанные, героические умы, составляющие честь нашей эпохи, все эти водянистого цвета атеисты, антихристы, имморалисты, нигилисты, эти скептики, эфектики, чахоточники духа (чахоточны в каком-то смысле все они без исключения), эти последние идеалисты познания, в которых только и обитает нынче воплощенная интеллектуальная совесть, - они и впрямь мнят себя как нельзя отторгнутыми от аскетического идеала, эти "свободные, весьма свободные умы"; и все же да разглашу я им тайну, которую сами они не в силах заприметить - настолько впритык стоят они к самим себе: этот идеал как раз и является одновременно и их идеалом, сами они и представляют его нынче, и, возможно, никто больше, сами они и предстают одухотвореннейшим его вырождением, наиболее пробивным отрядом его воителей и лазутчиков, его коварнейшей, чувствительнейшей, неуловимейшей формой обольщения - если я в чем-то являюсь разгадчиком загадок, то я хочу быть им в этом туре!.. Они еще далеко не свободные умы: ибо они верят еще в истину...

> Сомневаюсь, больше того, знаю, что все обстоит иначе - этим безуклончивым ревнителям одного, этим так называемым "свободным умам" ничто не чуждо в такой степени, как свобода и раскованность в упомянутом смысле; ни в каком отношении они не связаны крепче: их крепость и безуклончивость, как ни у кого другого, покоится именно на вере в истину. Все это я знаю, должно быть, со слишком близкого расстояния: эту достопочтенную философскую воздержанность, к каковой обязывает такая вера, этот стоицизм интеллекта, который напоследок столь же строго возбраняет себе говорить Нет, как и говорить Да, эту волю к топтанию на месте перед всем фактическим, перед factum brutum, этот фатализм "petits faits" (ce petit faitalisme, как я его называю), в котором французская наука тщится снискать себе нынче своего рода моральное преимущество перед немецкой, это отречение от интерпретации вообще (от насилия, подтасовок, сокращений, пропусков, набивания чучел, измышлении, подделок и что бы еще ни принадлежало к сущности всяческого интерпретирования) - все это, по большому счету, с таким же успехом выражает аскетизм добродетели, как и любого рода отрицание чувственности (здесь, в сущности, дан один лишь модус такого отрицания). Но то, что принуждает к нему, та безуклончивая воля к истине, и есть собственно вера в аскетический идеал, хотя бы и под видом своего бессознательного императива, не следует питать на сей счет никаких иллюзий, - вера в метафизическую ценность, самоценность истины, как она единственно засвидетельствована и удостоверена этим идеалом (им держится она и с ним падает). Строго рассуждая, не существует никакой "беспредпосылочной" науки, самая мысль о таковой представляется немыслимой, паралогичной: нужно всегда заведомо иметь в наличии некую философию, некую "веру", дабы предначертать из нее науке направление, смысл, границу, метод, право на существование. (Кто толкует это в обратном смысле, кому, скажем, взбредет в голову поставить философию "на строго научную почву", тому придется сперва поставить на голову не только философию, но и саму истину: досаднейшее нарушение норм приличия по отношению к двум столь респектабельным дамам!) Да, никакого сомнения, - и сим я предоставляю слово моей "Веселой науке", ср. ее пятую книгу (II 208) [I 664 cл.] - "правдивый человек, в том отважном и последнем смысле слова, каким предполагает его вера в науку, утверждает тем самым некий иной мир, нежели мир жизни, природы и истории; и коль скоро он утверждает этот "иной мир", как? не должен ли он тем самым отрицать его антипод, этот мир - наш мир?.. Наша вера в науку покоится все еще на метафизической вере - и даже мы, познающие нынче, мы, безбожники и антиметафизики, берем наш огонь все еще из того пожара, который разожгла тысячелетняя вера, та христианская вера, которая была также верою Платона, - вера в то, что Бог есть истина, что истина божественна... А что, если именно это становится все более и более сомнительным, если ничто уже не оказывается божественным, разве что заблуждением, слепотою, ложью, - если сам Бог оказывается продолжительнейшей нашей ложью?" - На этом месте впору остановиться и погрузиться в размышления. Сама наука нуждается отныне в оправдании (чем вовсе еще не сказано, что таковое для нее имеется). Взгляните в этой связи на древнейшие и новейшие философии: всем им недостает сознания того, в какой мере сама воля к истине нуждается еще в оправдании; пробел этот очевиден в каждой философии - отчего он? Оттого, что над всей философией господствовал до сих пор аскетический идеал; оттого, что истина полагалась как сущее, как Бог, как сама верховная инстанция: оттого, что истина и не смела быть проблемой. Понимают ли это "не смела"? - С того самого мгновения, когда отрицается вера в Бога аскетического идеала, наличной оказывается и некая новая проблема: проблема ценности истины. - Воля к истине нуждается в критике - определим этим нашу собственную задачу, - ценность истины должна быть однажды экспериментально поставлена под вопрос... (Кому сказанное покажется слишком кратким, тому позволительно будет посоветовать перечитать тот отрывок "Веселой науки", который озаглавлен: "В какой мере и мы еще набожны" (II 206 сл.) [I 663 - 665], а лучше всего всю пятую книгу названного произведения и еще предисловие к "Утренней заре".)

> Но разве не всякий законодатель был свободным умом ("утвердитель новой морали" – "аморалистом")?

> Ну объясни тогда что она значит

> Те хоровые партии, которыми переложена трагедия, суть, стало быть, в некотором отношении материнское лоно всего так называемого диалога, то есть всего сценического мира, драмы как таковой. Эта изначальная основа трагедии, по мере того как друг за другом следует множество разрядок, излучает из себя видение драмы: <с одной стороны,> все оно насквозь – картина сновидения и потому имеет эпическую природу, с другой же, как объективация дионисовского состояния, – оно показывает отнюдь не аполлоновское спасение через видимость, а, напротив того, гибель индивида и его единение с изначальным бытием. Таким образом, драма есть аполлоновская чувственная манифестация дионисовских прозрений и воздействий – и этим, словно неизмеримой пропастью, отделена от эпоса.

> теперь мы пришли к пониманию того, что сцена вместе с действием по сути дела и изначально мыслилась лишь как видение, что единственная «реальность» – именно хор, порождающий это видение и говорящий о нем с помощью всей символики пляски, музыкального звука и слова. Этот хор смотрит в своем видении на своего хозяина и наставника – Диониса, а, значит, он вечно – хор услужающий: он видит, как тот, бог, страдает и восславляет себя, и сам поэтому не действует. Но, занимая по отношению к богу совершенно служебное положение, он тем не менее – высшее, а именно дионисовское выражение природы и потому, как и та, в исступлении изрекает оракулы и слова мудрости: как сопереживающий, он в то же время – хор мудрый, возвещающий истину из самой души мира. Так и возникает та фантастическая и кажущаяся столь непристойной фигура мудрого и исступленного сатира, который одновременно есть и «простак» в противоположность богу: он – отображение природы и сильнейшего из ее влечений, даже их символ, и одновременно возвеститель их мудрости и искусства: музыкант, поэт, плясун и прорицатель в одном лице

> Дионис, подлинный сценический герой и средоточие видения, в соответствии с таким воззрением и в соответствии с традицией, вначале, в самый ранний период трагедии, по-настоящему на сцене не присутствует, а лишь мыслится присутствующим: это значит, что изначально трагедия – только «хор», а отнюдь не «драма», не «действие».

> если пользоваться терминологией Платона, то о трагических фигурах эллинской сцены следовало бы говорить так: единственный подлинно реальный Дионис является во множестве фигур, под маскою сражающегося героя, и словно запутавшимся в сетях индивидуальной воли

> В приведенных воззрениях мы видим уже все составные части глубокомысленного и пессимистического миросозерцания и в то же самое время мистериальную доктрину трагедии: глубинную интуицию единства всего сущего, понимание индивидуации как первопричины бед, прекрасное и искусство <вообще> как радостную надежду на то, что чары индивидуации будут сняты, как предчувствие восстановленного единства.

> Получается, что [Сократова] драма – нечто одновременно холодное и пылающее, равно способное и заморозить, и спалить; она не в состоянии достичь силы аполлоновского воздействия, присущей эпосу, а с другой стороны, она как только могла отмежевалась от дионисовских элементов – и вот, чтобы оказывать вообще хоть какое-то воздействие, нуждается в новых возбуждающих средствах, каковые уже выходят за пределы обоих художнических инстинктов, аполлоновского и дионисовского. Эти возбуждающие средства – холодные парадоксальные идеи на месте аполлоновских воззрений и огненные аффекты на месте дионисовских экстазов, и притом идеи и аффекты в высшей степени реалистические, натуралистические, а отнюдь не заносящиеся в эмпиреи искусства.

> Еврипид взялся, как брался и Платон, явить миру противоположность «безрассудного» поэта: его эстетический принцип «все прекрасное должно быть осознанным», как я уже сказал, представляет собою параллель Сократову «все доброе должно быть осознанным». Вот почему мы можем смотреть на Еврипида как на поэта эстетического сократизма.

> А теперь представим себе, что Сократ обращает свое огромное циклопическое око на трагедию, то око, в котором никогда не пылало благословенное безумие артистического воодушевления, и представим себе, что этому оку отказано в возможности благосклонно заглянуть в дионисовские бездны: что, собственно, должно было оно увидеть в этом «возвышенном и многославном» трагическом искусстве, как называет его Платон? Нечто совершенно неразумное, с причинами, не влекущими, казалось бы, никаких следствий, и следствиями, не вытекающими, казалось бы, ни из каких причин, а уж всю драму в целом – как нечто столь пестрое и несвязное, что уму уравновешенному она должна претить, но для душ возбудимых и чувствительных быть опасным трутом. Мы знаем, что он признавал один только род поэзии – Эзопову басню.

> Сократ, диалектический герой платоновской драмы, напоминает весьма родственные ему типы Еврипидовых героев, считающих необходимым обосновывать свои поступки аргументами и контраргументами, а потому столь часто рискующих лишиться нашего трагического сопереживания: как тут не признать оп тимистического элемента, заложенного в самой природе диалектики, справляющего свои триумфы в любом ее выводе и способного жить лишь в атмосфере холодной ясности и осознанности, – того оптимистического элемента, что, раз проникнув в трагедию, постепенно заглушил ее дионисовские регистры и неотвратимо подвел к самоуничтожению – вплоть до смертельного прыжка в мещанскую драму. Представим только себе последствия Сократовых положений «добродетель есть знание», «неправедные поступки совершаются лишь по неведению», «добродетельный счастлив»: эти три основные формы оптимизма означают для трагедии смерть. Ведь отныне добродетельный герой обязан быть диалектиком, отныне между добродетелью и знанием, верою и моралью должна воцариться необходимая и ясно зримая связь, отныне Эсхилов трансцендентальный принцип справедливой развязки унижается до плоского и наглого принципа «поэтической справедливости» с его обыкновенным deus ex machina. Чем теперь предстает в виду этого нового сократически-оптимистического театра хор и весь музыкально-дионисовский задний план трагедии вообще? Чем-то случайным, каким-то, пожалуй, даже и ненужным напоминанием о происхождении трагедии, – а ведь мы уже уяснили себе, что хор можно понять лишь как причину трагедии и трагического в принципе.

>не построена на "внеморальных" основаниях

>единственная «реальность» – именно хор, порождающий это видение и говорящий о нем с помощью всей символики пляски, музыкального звука и слова. Этот хор смотрит в своем видении на своего хозяина и наставника – Диониса

>пессимистического миросозерцания и в то же самое время мистериальную доктрину трагедии: глубинную интуицию единства всего сущего, понимание индивидуации как первопричины бед, прекрасное и искусство <вообще> как радостную надежду на то, что чары индивидуации будут сняты, как предчувствие восстановленного единства

> По каким критериям можно определить, что некто делает суждения в моральном, а некто во вне-моральном?

> Человек, как измеритель. Может - быть, вся нравственность человечества произошла от того необъятного внутреннего возбуждения, которое охватило наших прародителей при открытии меры и измерения, весов и взвешивания. (Слово человек (Mensch) значит измеритель (Meвender) - так он назвал, захотел себя назвать в честь своего величайшего открытия!) Заручившись этими понятиями, люди поднялись в высшие области, совершенно неизмеримые и невесомые, но которые первоначально не казались таковыми.

> Имморалисты. Моралисты должны примириться с тем, что их называют имморалистами за то, что они анатомируют нравственность. Но кто хочет анатомировать, должен убивать: убийство может быть дозволено, если совершается для того, чтобы лучше знать, судить и жить, а не для упражнения в искусстве анатомии. Но, к сожалению, люди до сих пор думают, что каждый моралист должен служить образцом в совокупности своих деяний: они смешивают его с проповедником нравственности. Прежние моралисты недостаточно анатомировали, но слишком много проповедовали, отсюда и произошла эта ошибка, имеющая неприятные последствия для теперешних моралистов.

> Кто объясняет какое-нибудь место из творений автора глубже, чем тот его задумал, не объясняет его, а затемняет.

> Ночью. С наступлением ночи изменяется чувство, возбуждаемое в нас всем окружающим. Ветер, как бы пробираясь по запретному пути, что-то шепчет, что-то ищет и досадует, что не находит. Свет лампы принимает тусклый красноватый оттенок, устало и неохотно борется он с тьмою, словно нетерпеливый раб бодрствующего человека. Дыхание спящего наводить на нас страх своим ритмом под аккомпанемент мелодии, которую словно напевает не покидающая его забота; этой мелодии мы не слышим, но при виде равномерно поднимающейся груди спящего сердце наше сжимается, а когда дыхание его затихает, и наступает почти мертвая тишина, мы говорим про себя: “успокойся хотя на малое время, бедный, истерзанный, дух!” - Всему живущему желаем мы вечного покоя, освобождения от гнета жизни: ночь внушает нам мысль о смерти. Если бы люди были лишены солнца и имели бы только луну и масло для освещения тьмы, какая бы философия окутала их своим покровом! В духовном и душевном существе человека и без того бывает слишком заметное помрачение от сумрака и отсутствия солнечного света в жизни.

> Мировой разум. Что мир не проникнут вечной разумностью доказывается уже и тем, что та частица мира, которую мы знаем - т.е. наш человеческий разум, - бывает часто очень неразумен. А так как он не всегда совершенно мудр и рационален, то почему же и миру быть иным; отсюда следует неопровержимый вывод a minori ad majus, a parte ad totum.

> “В начале было”. Прославление начала всего - это метафизическое побуждение, которое возникает снова при взгляде на историю и заставляет думать, что при начале всех вещей было нечто весьма ценное и разумное.

> Но в сущности все наши поступки и наше миросозерцание не есть следствие фактов и пустых промежутков между ними, а непрерывно самостоятельно текущая река. Однако вера в свободу воли не совместима с представлением постоянного однообразного цельного и нераздельного течения, так как вера эта представляет себе каждый отдельный поступок изолированным и нераздельным - это своего рода атомистика в области хотенья и познавания.

> Без заблуждений, вызывающих всякое душевное довольство или недовольство, немыслимо человечество, основным чувством которого всегда было и будет, что в мире рабства человек один свободен, что он, вечный волшебник, независимо от того, хорошо или дурно он поступает, что он составляет достойное удивления исключение из всей природы, что он выше всех животных, полубог, что в нем смысл и венец творения, объяснение космической загадки, - он властитель и порицатель природы, существо, называющее свою историю всемирной историей - Vanitas vanitatum homo.

> Хотя бы для того, чтобы человек, мыслящий себя целью всего существующего и считающий себя носителем мировых задач, предстал в своем настоящем смешном виде, надо бы, чтобы на земле появились другие, более духовно одаренные существа, чем он. Музыка сфер вокруг земли не что иное, как насмешливый смех всех других теорий над человеком. Скучающее бессмертное божество щекочет свое любимое животное, причиняя ему боль, и радуется при виде гордых кривляний, выражающих его страдания и вообще при виде его духовной изобретательности, радуется тому, что он изобрел этого изобретателя. Так как тот, кто придумал сотворить себе на потеху такое животное, несомненно имел над ним духовное превосходство и радовался силе своего духа. Но даже добровольно унизившись таким признанием, человечество не отказывается от своего тщеславия, которое заставляет его считать себя чем-то несравненным и необыкновенным.

> Недообщественность, как побудительная причина тщеславия. Так как люди ради своей безопасности стали под общий уровень, чтобы основать общину, но понятие равенства по существу своему противно природе отдельного индивидуума и как бы навязывается ему насильно, поэтому, чем больше обеспечена общая безопасность, тем с большей силой пробуждается прежнее стремление к превосходству; проявляющееся в разделение на сословия, в притязании на важные должности и привилегии, вообще в тщеславии (манер, одежды, языка и т. д.). Как скоро возникает вновь опасность, угрожающая общественности, большинство, которое не могло достигнуть превосходства в состоянии общего покоя, требует восстановления равенства: нелепые особые права и тщеславие исчезают на время. При полном разрушении общественности наступает хаос, естественное состояние вступает в свои права, и вместе с тем беззаботное беспощадное неравенство, как это случилось, по словам Фукидита, на Корцире. Не существует больше ни естественного права, ни естественной неправоты.

> Фатализма турок. Главная ошибка в фатализме турок та, что в нем человек противополагается фатуму, как чему-то совершенно от него отдельному и обособленному.

> ...представим себе, что этому оку [Сократа] отказано в возможности благосклонно заглянуть в дионисовские бездны: что, собственно, должно было оно увидеть в этом «возвышенном и многославном» трагическом искусстве, как называет его Платон? Нечто совершенно неразумное, с причинами, не влекущими, казалось бы, никаких следствий, и следствиями, не вытекающими, казалось бы, ни из каких причин...

>Ранние его труды, думаю, в большей степени раскрывают тему Диониса

>Да. вряд ли неоплатоник:

>Жизнь как случайное (нет "воли к жизни/существованию") последствие "воли к власти"

>Нечто совершенно неразумное

>Жизнь как случайное (нет "воли к жизни/существованию") последствие "воли к власти"

>спинозовского пантеизма

>Аполлона хотелось бы назвать великолепным божественным образом principii individuationis, в жестах и взорах которого с нами говорит вся великая радость и мудрость иллюзии, вместе со всей её красотой.

>Если к этому ужасу прибавить блаженный восторг, поднимающийся из недр человека и даже природы, когда наступает такое же нарушение principii individuationis, то это даст нам понятие о сущности дионисического начала...

>Аполлон же опять выступает перед нами как обоготворение principii individuationis, в котором только и находит своё свершение вечно достигаемая задача Первоединого его избавление через иллюзию: возвышенным жестом он указует нам на необходимость всего этого мира мук, дабы под давлением его каждая отдельная личность стремилась к созданию спасительного видения и затем, погружённая в созерцание его, спокойно держалась бы средь моря на своём шатком челне.

>Аполлон стоит передо мной как просветляющий гений principii individuationis, при помощи которого только и достигается истинное спасение и освобождение в иллюзии; между тем как при мистическом ликующем зове Диониса разбиваются оковы плена индивидуации, и широко открывается дорога к Матерям бытия, к сокровеннейшей сердцевине вещей

>Из существа искусства, как оно обычно понимается на основании единственной категории иллюзии и красоты, честным образом трагедии не выведешь; лишь исходя из духа музыки, мы понимаем радость об уничтожении индивида. Ибо на отдельных примерах такого уничтожения нам лишь становится яснее вечный феномен дионисического искусства, выражающего волю в её всемогуществе, как бы позади principii individuationis, вечную жизнь за пределами всякого явления и наперекор всякому уничтожению.

>поиски "причин-следствий"

> Настолько ранний Ницше просто никому не интересен...

> Уже в названии «Сократ и греческая трагедия» обнаруживается, что для Ницше наиболее важным представляется разрешение спора между рациональным духом сократики и трагическим восприятием мира греками. Такую радикальную постановку вопроса можно понять только учитывая продолжавшийся всю жизнь философа спор с духовной культурой греков.

> Для новой оценки греческих мыслителей симптоматична ранняя работа Ницше Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. Подготовкой к этой работе послужило не столько исторически-ученое описание предшественников Сократа в первом томе книги Целлера «Философия греков», сколько философия Гегеля и Шопенгауэра. Учение Гегеля о противоречивости мира связано с учением Гераклита; учение же Шопенгауэра о воле в природе имеет некоторое сходство с досократовским типом мышления.

> «Досократовское» на деле означало «дофилософское». Для Ницше и его последователей мыслители архаической эпохи сливались с великими поэтами и музыкантами того времени и все вместе являли картину «трагического столетия» Греции. В то время, по мнению Ницше, чудесным образом были уравновешены «дионисийские» и «аполлоновские» элементы мировоззрения, как раз то, что он сам и проповедовал. Тело и душа представляли единое целое.

> Проблема кидания цитат в том, что я не очень понимаю, что ты имеешь ими в виду...

> Единое

> В чем может заключаться наше учение? – Что никто не дает человеку его качеств – ни Бог, ни общество, ни его родители и предки, ни он сам (– бессмыслица последнего из отрицаемых здесь представлений имеет место в учении Канта, как «интеллигибельная свобода», а может быть, уже и у Платона). Никто не ответствен за то, что он вообще существует, что он устроен так-то и так-то, что он находится среди этих обстоятельств, в этом окружении. Фатальность его сущности невозможно вырвать из фатальности всего того, что было и что будет. Он не есть следствие собственного намерения, воли, цели, в лице его не делается попытка достичь «идеала человека», или «идеала счастья», или «идеала нравственности», – абсурдно пытаться свалить его сущность в какую-нибудь цель. Понятие «цель» изобрели мы: в реальности цель отсутствует… Ты необходим, ты частица рока, ты принадлежишь к целому, существуешь в целом – нет ничего, что могло бы судить, мерить, сравнивать, осуждать наше бытие, ибо это значило бы судить, мерить, сравнивать, осуждать целое... Но нет ничего, кроме целого! – Что никого больше не будут делать ответственным, что специфику бытия не смогут сводить к causa prima, что мир, ни как сенсориум, ни как «дух», не есть единство, только это и есть великое освобождение, – только этим и восстанавливается вновь невинность становления… Понятие «Бог» было до сих пор сильнейшим возражением против бытия… Мы отрицаем Бога, мы отрицаем ответственность в Боге: этим впервые спасаем мы мир.

> Всё возникает из Единого из-за "преизбытка" в Едином, или даже иногда буквально "преизбытка силы" (dynamis).

> principium individuationis (как "зло"), который он по-моему взял у Шопенгауэра ...

> ... И это настолько заезжено, что как-то не хочется объяснять "Диониса" через это

>«Воля есть созидательница» (der Wille ist ein Schaffender)

>Творящая Самость – Schaffende Selbst

>чего оно (Selbst) хочет больше всего, — созидать дальше себя

>Я учу вас о сверхчеловеке... Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя...

>Я люблю того, кто хочет созидать дальше самого себя и так погибает.

>über sich hinaus zu schaffen

>силе творящей

>против типичного кантианства, нео-кантианства, спинозизма

>Плотином

>не полагает трансцендентное инобытие

> О небо надо мной...

> der Wille ist ein Schaffender

> А в сочинениях после Заратустры и поздних дневниках уже че-то намного меньше (вообще не видел) про "волю-созидательницу", а больше про другую волю.

> Нужно носить в себе ещё хаос, чтобы быть в состоянии родить танцующую звезду.

> полночь

> полночь – тот же полдень

> Мир глубок, –

> И глубже, чем думает день.

> Никтелий («Ночной»). Эпитет Диониса.

> Lust

> Alle Lust will (tiefe) Ewigkeit

> Ибо лишь в дионисических Мистериях, в психологии дионисического состояния выражает себя основной факт эллинского инстинкта – его «воля к жизни». Что обеспечивал себе эллин этими мистериями? Вечную жизнь, вечное возвращение жизни; будущее, обетованное и освященное в прошедшем; торжествующее Да, сказанное жизни наперекор смерти и изменению; истинную жизнь как общее продолжение жизни через соитие, через мистерии половой жизни. Поэтому сам символ половой жизни был почитаем греками, был подлинно глубоким смыслом среди всего античного благочестия. Всё, что присутствует в акте соития, беременности, родов, возбуждало высшие и торжественные чувства. В учении Мистерий освящено «страдание»: муки роженицы» освящают страдание вообще, – всякое становление и рост, всё, что служит залогом будущего, обусловливает страдание… Чтобы существовала вечная радость созидания, чтобы воля к жизни вечно подтверждала саму себя, для этого должны также существовать «муки роженицы»… Все это означает слово «Дионис»: я не знаю высшей символики, чем эта греческая символика, символика дионисий. В ней религиозный смысл придается глубочайшему инстинкту жизни, инстинкту будущности жизни, вечности жизни, – самый путь к жизни, соитие, понимается как священный путь… Только христианство, с лежащим в его основе ресентиментом по отношению к жизни, сделало из половой жизни нечто нечистое: оно забросало дерьмом начало, предпосылку нашей жизни…

> Психология оргиазма, как бьющего через край чувства жизни и силы, внутри которого даже страдание действует как стимул, дала мне ключ к понятию трагического чувства, неверно понятого как Аристотелем, так и в особенности нашими пессимистами. Трагедия так далека от того, чтобы доказывать что-либо в пользу пессимизма эллинов в шопенгауэровском смысле, что скорее ее следует считать решительным опровержением этого пессимизма и противоположной ему инстанцией. Говорить жизни «да» даже в самых непостижимых и суровых ее проблемах; воля к жизни, ликующая, когда она приносит в жертву собственной неисчерпаемости свои высшие типажи, – вот что назвал я дионисическим, вот в чем угадал я мост к психологии трагического поэта. Не для того, чтобы освободиться от ужаса и сострадания, не для того, чтобы, очиститься от опасного аффекта бурной его разрядкой – так понимал это Аристотель, – но для того, чтобы, наперекор ужасу и состраданию, самому быть вечной радостью становления, – той радостью, которая заключает в себе также и радость уничтожения… И тут я снова соприкасаюсь с тем пунктом, из которого некогда вышел, – «Рождение трагедии» было моей первой переоценкой всех ценностей: тут я снова возвращаюсь на ту почву, из которой растет мое «хочу», мое «могу», – я, последний ученик философа Диониса, – я, учитель вечного возвращения…

> tiefe

> Духовное высокомерие и брезгливость всякого человека, который глубоко страдал – то, насколько глубоко могут страдать люди, почти определяет их иерархию, – его ужасающая, насквозь пропитывающая и окрашивающая его уверенность, что благодаря своему страданию он знает больше, чем могут знать самые умнейшие и мудрейшие, что он узнал и даже освоился во многих далеких и ужасающих мирах, о которых «вы ничего не знаете!»... это духовное безмолвное высокомерие, эта гордость избранника познания, «посвященного», почти принесенного в жертву нуждается во всех видах переодевания, чтобы оградить себя от прикосновения назойливых и сострадательных рук и вообще от всего, что не равно ему по страданию. Глубокое страдание облагораживает; оно обособляет.

> Кто проследил историю развития какой-нибудь отдельной науки, тот находит в ее развитии нить к уразумению древнейших и самых общих процессов всякого «знания и познавания»: и там и здесь развились прежде всего скороспелые гипотезы, вымыслы, глупая добрая воля к «вере», недостаток недоверия и терпения; наши чувства поздно научаются, и никогда не научаются вполне, быть тонкими, верными, осторожными органами познания. Нашему глазу легче воспроизводить по данному поводу уже много раз воспроизведенную картину, нежели удерживать в себе необычные и новые элементы какого-нибудь впечатления: последнее требует большей силы, большей «моральности». Слушать нечто новое уху томительно и тяжело; чуждую музыку мы слушаем плохо. Слыша чуждую речь, мы невольно делаем попытки соединять слышанные звуки в такие слова, которые звучат для нас интимнее и роднее: так переделал, например, некогда германец слышанное им слово arcubalista в слово Armbrust [самострел]. Ко всему новому чувства наши относятся враждебно и с неприязнью; и вообще даже в «простейших» случаях чувственного восприятия господствуют такие аффекты, как страх, любовь, ненависть, а также и пассивные аффекты лени. - Подобно тому как нынче читатель не прочитывает всех отдельных слов (или же слогов), помещенных на странице, а скорее выбирает случайно из двадцати слов приблизительно пять и «отгадывает» относящийся к этим пяти словам вероятный смысл, - совершенно так же и мы, рассматривая, скажем, дерево, не отдаем себе точного и подробного отчета, каковы его листья, ветви, цвет и вид; нам гораздо легче создавать при помощи фантазии некое подобие дерева. Даже переживая что-нибудь необычайное, мы поступаем все так же: мы выдумываем себе большую часть переживаемого, и нас едва ли можно заставить смотреть на какое-нибудь событие не в качестве «изобретателей». Все это значит, что мы коренным образом и издревле привыкли ко лжи. Или, выражаясь добродетельнее и лицемернее, словом, приятнее: мы более художники, нежели это нам известно. - Часто среди живого разговора, в зависимости от мысли, которую высказывает мой собеседник или которая кажется мне вызванной в нем мною, я вижу его лицо так отчетливо, вижу в нем такое тонко определенное выражение, что степень этой отчетливости далеко превосходит силу моей зрительной способности, - значит, тонкость игры мускулов и выражение глаз должны быть в данном случае присочинены мною. По всей вероятности, у моего собеседника было совершенно иное выражение лица или не было вовсе никакого.

>смотрите же на них, как они скатываются в мои глубины!

>Знакомо ли вам наслаждение скатывать камни в отвесную глубину?

>И кого вы не научите летать, того научите быстрее падать!

>Такая вот античеловечная мораль.

> Каждый трактует в меру своей испорченности.

> "Слабых" можно устранять и бескровным путём - убирая возможности их возникновения (например, благодаря прогрессу и излечению от тех или иных болезней).

> Все эти заповеди надо читать с оглядкой на:

> > Мораль как противоестественность

> > «Исправители» человечества

> из "Сумерков Идолов". И третьего рассмотрения из "К Генеалогии Морали".

> Это как минимум (краткая выжимка от самого Ницше).

> Короче, газовые камеры - это то, на что ты и такие как ты способны после прочтения Ницше. Это твой верх, практически потолок моралетворчества.

> Мораль как противоестественность

> на Земле никогда бы не существовало насилие.

>Но сверхчеловек у Ницше это деятельный человек

>как если бы Ницше требовал от читателя.

>Но думаю, я вполне нихерово так его изучил

> и никто не жалуется.

> Точнее, то самое, но маленько не туда и в целом без направления

> Точнее не туда, а вот сюда, я сам не понимаю куда

> по его мнению

> представлять сверхчеловека как идеальный тип человека это глупость, глупость просто воображать "идеального человека".

> В-третьих, сверхчеловек это не какой-то человек, а более высокий тип людей, которых надо взрастить в будущем, приготовив для них социально-моральные условия.

> Но не становится ли вся наша философия трагедией? Не становится ли истина враждебной жизни и улучшению? Один вопрос, по-видимому, вертится у нас на языке и все же боится быть услышанным: можно ли сознательно пребывать в неправде? Или, если это неизбежно, то не следует ли тогда предпочесть смерть? Ибо долга более не существует; мораль, поскольку она содержала долг, в такой же мере ведь уничтожена нашим пониманием, как и религия. Познание может сохранить в качестве мотивов только удовольствие и страдание, пользу и вред; но в какое отношение встанут эти мотивы к чувству истины? Ведь и они соприкасаются с заблуждениями (поскольку, как указано, симпатия и антипатия и их весьма несправедливые оценки существенно определяют наше удовольствие и страдание). Вся человеческая жизнь глубоко погружена в неправду; отдельный человек не может извлечь ее из этого колодца, не возненавидя при этом из глубины души своего прошлого, не признавая нелепыми свои нынешние мотивы вроде мотива чести и не встречая насмешкой и презрением тех страстей. Которые проталкивают его к будущему и к счастью в будущем. Правда ли, что для нас остается только миросозерцание, которое в качестве личного результата влечет за собой отчаяние и в качестве теоретического результата – философию разрушения? – Я думаю, что в последующей действии познания решающее значение имеет темперамент человека: столь же легко, как описанное последующее действие, возможное у отдельных натур, я мог бы себе представить и иное, в силу которого возникла бы более простая и более чистая от аффектов жизнь, чем нынешняя, так что сперва, правда, по старой унаследованной привычке сохранили бы еще силу старые мотивы – более бурные страсти, - но постепенно они становились бы слабее под влиянием очищающего познания. Под конец мы стали бы жить среди людей и с самими собой, как среди природы, без похвалы, порицания, рвения, наслаждаясь, как зрелищем, многим, чего доселе мы могли только бояться. Мы освободились бы от напыщенности и не ощущали бы подстрекательства мысли, что человек – это не только природа или нечто большее, чем природа. Правда, для этого требуется, как сказано, хороший темперамент, крепкая, кроткая и в основе жизнерадостная душа, настроение, которое не должно было бы остерегаться козней и внезапных взрывов и в своих проявлениях было бы совершенно свободно от ворчащего тона и озлобленности – этих известных неприятных качеств старых собак и людей, которые долго сидели на цепи. Напротив, человек, с которого в такой мере спали обычные цепи жизни, что он продолжает жить лишь для того, чтобы все лучше познавать, - такой человек должен уметь без зависти и досады отказываться от многого, и даже от всего, что имеет цену для других людей; его должно удовлетворять, как самое желанное состояние, такое свободное парение над людьми, обычаями, законами и привычными оценками. Радость от такого состояния он охотно делит с другими, и, быть может, у него нет ничего иного, чем бы он мог поделиться – что, впрочем, есть еще одно лишение, еще одно лишнее отречение. Если, несмотря на это, от него потребуют большего, то он благожелательно покачает головою, покажет на своего брата, свободного человека действия, и, быть может, не скроет некоторой насмешки: ибо “свобода” последнего есть дело особое.